اثبات واجب از نظر متفکران مسلمان

ظاهراً وجود خدا چنان که ماتريدي گفته (1) براي هيچ فرقه اي جاي ترديد نبوده و مشکل اصلي در تعريف و توصيف خدا بود. اما به هر حال اين معتقدان به خدا، در برابر منکران و نيز براي توجيه عقلاني ديدگاه خودشان به استدلال دست زده اند. اگرچه همه استدلال ها، يک هدف را دنبال مي کنند، اما مباني استدلال ها با هم تفاوت دارند. ابن رشد، در اين مورد از سه گروه نام مي برد:
- ظاهريّه که استدلال عقلي را نمي پذيرند و مي گويند: خدا را تنها از راه نقل و سمع يعني با قرآن و سنت مي توان شناخت.
- معتزله و اشاعره، خدا را با استدلال عقلي قابل اثبات مي دانند.
- صوفيه که مدّعي اند با سلوک به خدا مي رسند. (2)
پيش از ظهور معتزله، فقها و محدثان، بيشتر براساس تعاليم قرآن، خدا را شناخته و استدلالشان همان شيوه استدلال قرآن بود که موجودات جهان خالقي دارند که حي و عالم و قادر است. همه جا آيات و نشانه هاي وجود خداوند را مي توان ديد؛ در طبيعت، (3) و در درون خود. (4)
اين روش هنوز هم طرفداران زيادي دارد و اصولاً بيشتر دين داران، اين گونه مسائل را از متون ديني ياد مي گيرند. ندوي يکي از دانشمندان ديني معاصر مي گويد:
پيامبران با اطلاعاتي که در اختيار مردم گذاشتند، آنان را از دردسر پرداختن به مسائل نامحسوس بي نياز کردند. اما مردم قدر نعمت را ندانسته و در قلمرو پيچيده و مبهم الاهيات سردرگم شدند. (5)
استاد مطهري در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه، به دو گروه، به شدت تاخته اند:
يکي ظاهريه و محدثان که نقل را مستند معرفت خود مي دانند.
ديگري عده اي از محققان معاصر مسلمان مانند ندوي، سيدقطب و مهندس بازرگان که مطالعات علمي را وسيله فهم مسائل مابعدالطبيعي قرار داده اند.
ما چاره اي جز اين نداريم که از محسوس به معقول برويم. اين روش، هرگز به معني بي اعتبار دانستن عقل و استدلال نيست. بلکه تلاشي است، در جست و جوي مبنا و ملاکي براي ارزيابي گزاره هاي عقلي و گريز از بي بند و باري ها و خيالبافي هاي ذهن انسان و مسخره و مضحکه شدن مابعدالطبيعه، به عنوان مسائل غيرقابل اثبات و دعاوي دلبخواه اين فيلسوف يا آن فيلسوف! (6)
اما در مورد استناد به نقل، به نظرم بايد تأمل بيشتر داشته باشيم. براي روشن شدن موضوع، کمي توضيح مي دهم. مراجعه به نقل، ذاتاً غيرمنطقي و فريبنده نيست. ما در زندگي روزمره مان نيز، مدام از نقل استفاده مي کنيم. به نظر من بهره گيري از نقل با سه شرط، کاملاً منطقي و اطمينان بخش است:
يکي اينکه تجويز بهره برداري از نقل، به بهاي تخريب و تحميق عقل تمام نشود. چنان که در مسيحيت موجود، ايمان را با زير پا گذاشتن عقل به دست مي آورند. در مسيحيت موجود، ايمان نه تنها با عقل نمي سازد، بلکه ضد آن نيز مي باشد. (7) بنابراين مشکل اصلي در نقل گرايي عده اي از مسلمانان نيز همين است که مي خواهند اعتبار نقل را بر پايه بي اعتباري عقل و انديشه انسان استوار سازند.
ديگر اينکه با عقل از نقل استفاده کنيم. يعني نقل ابزار عقل باشد. چنان که عقل ما از صدها ابزار ديگر نيز بهره مي گيرد و به آن ها اطمينان مي کند. مانند اطمينان ما به ساعت در تعيين زمان يا به دماسنج در تعيين درجه حرارت.
سوم اينکه اعتبار منبع نقل ( نبي يا امام معصوم ) با عقل و منطق ثابت شده باشد، نه با ظنّ و تقليد.
به نظر من بهره گيري از نقل نه تنها خلاف عقل و منطق نيست، بلکه اقتضاي عقل و منطق نيز هست. اگر من ندانم که فردا هوا باراني خواهد بود، يا نه؛ سپس با يک مرکز هواشناسي مطمئن تماس بگيرم و بدانم که آنان امکانات پيش بيني علمي را دارند و به من نيز دروغ نخواهند گفت، به سخن آنان در وضع هواي فردا اطمينان مي کنم. اطميناني که اگر خودم شخصاً به هواشناسي پرداخته و از امکانات لازم استفاده کرده باشم، از آن بيشتر نخواهد بود.
پس اگر من نبوت کسي را با عقل و منطق پذيرفته باشم و مطمئن باشم که او به من خبري مي گويد، چرا به اين خبر اطمينان نکنم؟ سخن سهروردي بسيار درست است که مي گويد:
چرا ما به رصد چند ستاره شناس اطمينان بکنيم، اما به بزرگان معرفت و حکمت اطمينان نکنيم (8)؟!
براي فهم حقايق نامحسوس، سه راه داريم:
- بهره گيري از محسوس؛
- وحي؛
- شهود؛
در بحث معرفت شناسي به تفصيل توضيح داده ام که راه دوم مطمئن تر از راه کشف و شهود است. علاوه بر مشکل بيان ناپذيري و غيره که در مورد کشف و شهود مطرح اند. در اينجا بحث ما برابر عرف فلاسفه، بر اساس عقل و استدلال است. مسئله اعتماد به نقل و حدود و شرايط آن را در جاي ديگر بحث خواهيم کرد. اينک به دلايل اثبات ذات واجب، مي پردازيم.

1. دلايل قرآني

ابن رشد در نگرشي به تاريخ تفکر اسلامي، چهار فرقه را در ارتباط با اثبات ذات خدا نام مي برد:
- اشاعره.
- معتزله.
- باطنيّه (صوفيان).
- حشويّه.
ادعا مي کند که هر چهار گروه با انتخاب مواضع خاص خود، متون شرعي را تأويل کرده، همگي با مسائل و مباني خودساخته شان، تنها خود را بر حق دانسته و مخالفان را به بدعت و کفر نسبت داده اند. در حالي که دلايل و دعاوي هيچ يک از آن ها مطابق شرع نيست. ابن رشد، پيش از پرداختن به دلايل قرآني، به نقد آرا و مواضع اين چهار گروه پرداخته که به اختصار نقل مي کنيم:

الف. حشويه:

اينان راه شناخت خدا را نه عقل، بلکه نقل مي دانند. يعني همان تکليف شرع به ايمان ايجاب مي کند که ما، وجود خدا را براساس دلالت شريعت تصديق کنيم. همين دلالت صاحب شريعت چنان که در معاد کافي است. ايمان به وجود خدا نيز کافي است. ابن رشد مي گويد: چنين ادعايي برخي از تصريحات و تأکيدات قرآني است که ما را به استدلال و مشاهده آيات و نشانه هاي خداوند دعوت مي کند.

ب. اهل کلام ( معتزله و اشاعره ): (9)

ابن رشد ديدگاه اينان را مورد بررسي و نقد قرار داده و مي گويد: اينان با اينکه در شناخت خدا تنها عقل را مبنا و اساس کار مي شناسند، اما باز به طريق شريعت نمي روند. زيرا اينان بر اساس حدوث عالم استدلال مي کنند که اين حدوث خود براساس ترکيب اجسام از اجزا و حدوث اجزا استوار است که همه اين ها علاوه بر دشواري اثباتشان، برهاني نبوده و به يقين نمي انجامند. او سپس مواردي از نقض و اشکال خود را به مقدمات و مباني آن ها ذکر مي کند. وي در نهايت چنين مي گويد: راه اهل کلام نه راه نظري يقيني است چنان که گفتيم و نه شرعي يقيني. به خاطر آنکه راه هاي شرعي اگر مورد دقت قرار گيرند، غالباً با دو صفت همراهند. يکي يقيني بودن و ديگري سادگي يعني نداشتن مقدمات زياد.

ج. صوفيه. (10)

روش صوفيه عقلاني نيست. و اگر درست هم باشد، قابل تعميم نمي باشد. و اگر چنين راه و روشي مورد نظر بود، اين همه تأکيد قرآن بر عقل و انديشه معنا نداشت.
سپس ابن رشد در مورد راه و روش شرعي در شناخت خدا چنين مي گويد:
با بررسي قرآن، راه و روش شناخت خدا را تنها بر دو گونه خواهيم يافت:

الف. دليل عنايت

مبناي آن، انسان است و اينکه انسان مورد توجه آفرينش بوده و همه موجودات به خاطر او آفريده شده اند. اين دليل خود بر دو اصل استوار است:
يکي اينکه همه موجودات در پيرامون انسان، با وجود انسان هماهنگ اند. و ديگر اينکه اين هماهنگي، تصادفي نبوده، بلکه از يک قصد و اراده پديد آمده است.
ابن رشد شواهد و قراين اين هماهنگي را توضيح داده و ارتباط اين هماهنگي با عقل و اراده را بديهي دانسته است.

ب. دلالت اختراع

اين دليل خود بر دو اصل استوار است. ابن رشد اين دو اصل را براي همه مردم از بديهيات مي شمارد که عبارتند از:
يکي آفريده بودن موجودات. و ديگري اينکه هر آفريده اي آفريدگاري دارد.
او سپس اضافه مي کند که با استقرا در قرآن، آياتي را که در مورد اثبات خدا آمده اند، بر سه گونه مي يابيم:
- آيات مربوط به دليل عنايت. (11)
- آيات مربوط به دليل اختراع. (12)
- آياتي که به هر دوي اين ها تأکيد دارند. (13)
ابن رشد اين دو روش را در اثبات خدا براي خواص و توده مردم هر دو کافي دانسته، او تفاوت اين دو گروه را در معرفت اجمالي و تفصيلي مي داند. يعني توده مردم از عنايت و اختراع يک ادراک اجمالي و حسي دارند، اما خواص و دانشمندان، علاوه بر اين ادراک حسي، از دقايق برهاني نيز باخبرند. چنان که توده مردم وقتي مصنوعات بشري را ببينند، همين اندازه مي دانند که اين ها را کسي ساخته است. اما دانشمندان و خواص با درک ظرايف بيشتري از صنعت، به دانش و مهارت سازنده آن بيشتر پي مي برند. (14)

2. دلايل اهل کلام

استدلال متکلمان بر دو اصل استوار است:
يکي اينکه جهان حادث نيازمند علتي است که آن را به وجود آورد.
ديگر اينکه جهان و پديده هاي آن امکان داشت به صورت هاي مختلفي تحقق يابند. انتخاب و ترجيح يک صورت از ميان صورت هاي ممکن، نيازمند يک عامل ترجيح دهنده است.
درباره اين دو اصل کمي توضيح مي دهيم:
اهل کلام، اصل حدوث عالم را از سه مقدمه نتيجه مي گيرند که عبارتند از:
الف. جوهرها از عرض ها جدايي ناپذيرند. يعني هيچ جوهري بدون عوارض امکان تحقق ندارد.
ب. عرض ها حادث اند.
ج. چيزي که در تحقق خود به چيزهاي حادث وابسته باشد، خود نيز حادث خواهد بود.
البته تبيين و توجيه اين مقدمات، ساده و آسان نبوده و هميشه با اشکالات متعدد همراه بوده است. مثلاً؛
- عقيده متکلمان به جزء که آن را جوهر مي نامند. هميشه محل ترديد بوده است اگرچه امروزه محل ترديد نيست، اما جزئي که در فيزيک امروز مطرح است با جزئي که متکلمين تعريف مي کردند تفاوت بنيادي دارد.
- اما اينکه اعراض حادث اند، آن هم از نظر اثبات و تعميم مشکلاتي دارد. غالباً حدوث اعراض را بر اساس مشاهده اثبات مي کنند. با اين اعراضي که عملاً حدوث آن ها را مشاهده مي کنيم، مانند حرارتي که در آب پيدا مي شود، اگر حادث نباشند، يا بايد از محل ديگري به اينجا انتقال يابند و يا از آغاز در موضوع خود پنهان باشند و در شرايط ويژه اي آشکار گردند. اما چون هر دو فرض، محال است، پس اعراض حادث اند. روشن است که اثبات و تعميم اين مسائل چندان آسان نيست.
- اما اينکه هر چيزي که بدون حوادث نتواند باشد، خود نيز حادث خواهد بود. در اينجا نيز اگر منظور از حوادث، افراد و آحاد معين حوادث باشد، شايد بتوان موضوع را به سادگي پذيرفت. اما اگر منظور جنس و نوع حوادث باشد، - که منظور متکلمان نيز همين است،- نمي توان از آن مقدمه به نتيجه مطلوب دست يافت.
به هر حال استدلال بر اساس حدوث، استدلال رايج و معروف متکلمان، ميراث معتزله است که اشاعره هم از آنان برگرفته اند. متکلمان معروف، با تفاوت هاي ناچيزي در مقدمات و مباحث، اين استدلال را به کار برده اند. همانند: ابوالحسن اشعري، (15) ماتريدي، (16) امام الحرمين جويني، (17) بغدادي، (18) غزالي، (19) رازي، (20) ايجي، (21) ابن حزم (22) و ديگران.
اما اصل جواز نيز به دو صورت ارائه مي شود:
1. تقدم موجودات خارجي به يکديگر، با داشتن طبيعت يکسان، نيازمند عاملي است که اين تقدم را ترجيح بخشد. عامل اين ترجيح خداوند است. (23)
2. اشيا مي توانند و امکان داشت که صورت هاي گوناگون داشته باشند. تحقق صورت موجود، از ميان آن همه امکان و احتمال، نيازمند عامل مرجّح و تعيين کننده است. اين تعيّن بخش، همان خداوند مي باشد.
اين بيان را ابن رشد به امام الحرمين جويني نسبت مي دهد که در رساله نظاميه خود، آن را بيان داشته است. اين رساله که به تعبير ابن رشد رساله معروف او است، اکنون در دست ما نيست. اما ابن رشد بيان امام الحرمين را از اين رساله چنين نقل مي کند:
اين استدلال بر دو مقدمه استوار است: يکي اينکه جهان با همه موجوداتش امکان داشت برخلاف وضع موجود باشد. مثلاً از اين بزرگ تر يا از اين کوچک تر، و يا با اشکالي غير از اشکال موجود. يا با اعداد و جهات حرکاتي، غير آنچه اکنون تحقق يافته است.
مقدمه دوم اينکه اين حالت ها و صورت هاي حادث، نيازمند عامل تعيين و حدوث اند. (24) البته ابن رشد اين دو مقدمه را نقد کرده و محتواي آن ها را خطابي مي داند نه برهاني. (25)

3. دلايل فلاسفه

فلسفه اسلامي در آغاز، از کلام عقلي فاصله چنداني نداشت، اما بتدريج فاصله گرفت. اين فاصله در ابن سينا به آخرين حد خود رسيد. اينک ديدگاه فيلسوفان اسلامي را در اثبات واجب پي مي گيريم.

الف. کندي

کندي در اين مسئله با متکلمان پيش از خود موافق است که جهان از نظر جرم، حرکت و زمان متناهي است. او سپس از اين مقدمه به اين نتيجه مي رسد که جهان، حادث است. پس نيازمند عاملي است که آن را از نيستي به هستي درآورد. (26) اين يکي از دلايل کندي براي اثبات خدا است.
دليل دوم کندي چنين است:
موجودات محسوس و عوارض و لواحق آن ها يا واحدند يا کثير. کثرت چيزي جز مجموعه وحدت ها نيست. بنابراين اگر وحدت نباشد، کثرت نخواهد بود. نتيجه اين مقدمات آن است که هويت موجودات با وحدت است. پس فيض وحدت از طرف خداي واحد، هويت بخش موجودات محسوس و لواحق آن ها است. بنابراين او علت ابداع است، يعني حرکت موجودات در جهت هويت پذيري و وحدت از او است. او مبدأ حرکت در جهان است. و همه موجودات در پيدايش و بقا به او وابسته اند. (27)
استدلال سوم کندي:
اين دليل از مقدمه زير تشکيل مي شود:
يک چيز حادث نمي تواند علت خودش باشد. کندي اين مقدمه را با فرض صورت هاي مختلفي از قضيه توضيح داده است. و با توجه به اثبات حدوث جهان بر اساس تناهي و ترکيب آن. ( بدين گونه که هيچ جسمي از حرکت و تبدل و تأليف و ترکيب بي نياز نيست؛ پس هيچ جسمي و جرمي نامتناهي نخواهد بود. چون هيچ حرکتي نامتناهي نيست ). بايد جهان علتي داشته باشد که آن را حادث کند. يعني اين موجودات مرکب را ترکيب بخشد. چون کثرت هميشه نمي تواند از کثرت سرچشمه گيرد ( چون به تسلسل مي انجامد )، بايد سرانجام اين کثرت ها به وحدتي پايان پذيرند که هيچ کثرتي به آن راه ندارد. پس عامل همه حرکت ها و ترکيب ها يک حقيقت واحد و قديم و بي کثرت است. (28)
دليل چهارم کندي:
اين دليل بر اساس نظم، هماهنگي و هدفمند بودن جهان است. او اين نکته را در بيشتر رساله هايش مورد توجه قرار داده و بر اساس آن به وجود يک تدبير و مدبر در جهان هستي استدلال مي کند. وي مي گويد:
نظم اين جهان و ترتيب و فعل و انفعال آن و اينکه پيدايش، زوال، ثبات و تغيير پديده هاي جهان با بهترين نظام همراه است، نشان روشن آن است که در جهان هستي استوارترين تدبير در کار است. و هيچ تدبيري بدون مدبّر انجام نمي پذيرد. زيرا تدبير يک جريان قائم به نسبت است و نيازمند طرف نسبت مي باشد. (29)
دليل پنجم کندي:
کندي از تمثيل هم در اثبات خدا استفاده مي کند. او مي گويد:
چنان که پيشينيان گفته اند، انسان جهان کوچکي است. انسان با ملاحظه تدبير نفس نسبت به بدن بهترين نشانه و دليل است به اينکه اين جهان خدايي دارد که آن را اداره مي کند. (30)
اين گونه استدلال از جهم و ابوحنيفه نيز نقل شده است. (31)
اين آغاز تفکر فلسفي در جهان اسلام است. اگر به تاريخ تفکر فلسفي باز گرديم، مي بينيم که اين تفکر بيش از هر چيز مديون تفکر کلامي ( معتزله ) است. اگر اين تفکر را که گام اول در فلسفه اسلامي است، با تفکر ارسطو، در مورد خدا مقايسه کنيم، عملاً هيچ شباهتي ميان آن دو نخواهيم يافت. نه در تعريف خدا، نه در تبيين رابطه آن با جهان و نه در مباني اثبات خدا و توجيه باور به خدا. در آينده در مقايسه فلسفه اسلامي با سوابق يوناني و غيريوناني فلسفه، بيشتر به اين موضوع خواهيم پرداخت.

ب. فارابي

فارابي نسبت به اثبات واجب، چندان حساس نيست. او در بحث از خدا بيشتر به اوصاف خدا پرداخته است، تا اثبات ذات او. مثلاً در آثارش از جمله آراء اهل المدينة الفاضلة و السياسة المدنيّة تنها از صفات واجب سخن گفته است. در فصول الحکم نيز همين طور. اما در برخي از نوشته هايش براي اثبات وجود خدا، استدلال کرده است. اساس استدلالش امکان و وجوب است. او بر اين اساس در دو نوشته جداگانه به چند صورت که کمي با يکديگر متفاوت اند، استدلال کرده است:
يکي به اين صورت که:
1. در اين جهان هر حادثي که نبوده و بعداً به وجود آمده، ممکن است. براي اينکه اگر ممتنع بود، هرگز به وجود نمي آمد. و اگر واجب بود، از ازل تا ابد موجود مي بود.
2. موجود ممکن به علتي نيازمند است که او را از نيستي به هستي درآورد.
3. بنابراين هر آنچه وجودش ذاتي نباشد، ممکن است و هر ممکني ضرورتاً داراي طرف و نهايت است.
4. پس همه ممکنات سرانجام به واجب الوجود مي رسند. (32)
و ديگر به اين صورت:
1. وجود، وجوب و امکان براي ذهن بشر، روشن و بديهي اند و نيازمند تعريف نيستند، مگر در حد متوجه ساختن طرف.
2. موجودات جهان بر دو قسمند: يکي آنکه به لحاظ ذات، وجودش ضروري است که آن را واجب الوجود مي نامند. ديگر آنکه وجودش ممکن است. يعني فرض عدم آن مستلزم محال نيست. و داراي علت است و چنين موجودي براي هميشه ذاتاً ممکن است. اما به وسيله عامل ديگر موجود و واجب مي گردد ( واجب بالغير )، اين وجود و وجوب بالغير براي او يا دائمي است و يا موقت.
3. در سلسله موجودات ممکن از لحاظ عليت و معلوليت، دور و تسلسل باطل است.
4. بنابراين سلسله ممکنات، سرانجام به يک واجب الوجود بالذات مي رسند که فرض عدم آن مستلزم محال است. (33)
صورت سوم استدلال فارابي به شرح زير است:
1. ممکنات بايد به موجودي که سبب و علت ندارد پايان پذيرند، والا لازم آيد در سه موجودي که با يکديگر رابطه علّي و معلولي داشته باشند و يک طرف معلول باشد و طرف ديگر علت، طرف علت هم معلول باشد.
2. اگر اين علت نيز در حکم آن موجود مياني باشد که هم معلول است و هم علت، خود نيازمند خواهد بود به طرفي که علت آن باشد و خود در حکم موجود واسطه و مياني خواهد بود.
3. اگر تعداد اين واسطه ها را متناهي بدانيم يا نامتناهي، تفاوت نمي کند. سرانجام بايد همگي به يک موجودي که سبب ندارد متکي باشند. (34)
خلاصه استدلال فارابي اين است: اگر ما سلسله اي از علت ها و معلول ها را در نظر بگيريم، آخرين فرد اين سلسله معلول است، اما علت نيست. اولين فرد اين سلسله نيز علت است و معلول نيست. اما افراد وسط، هم علت اند و هم معلول. اگر اين علت که در اول سلسله است، واجب نباشد، در حکم موجودات واقع در وسط خواهد بود که هم علت اند و هم معلول. در نتيجه آن نيز نيازمند يک علت ديگر خواهد بود. حال اگر اين سلسله را متناهي بدانيم يا نامتناهي، سرانجام بايد به علتي که معلول نيست پايان پذيرد.

بحث و نظر

کندي نيز مانند متکلمان، حدوث موجودات را مبناي اثبات واجب قرار مي داد. اما در استدلال هاي کندي به چهار مبناي ديگر نيز توجه شده بود. بنابراين کندي از پنج مبنا براي اثبات واجب بهره مي گرفت. اين پنج مبنا عبارتند از: مبناي حدوث، مبناي ترکيب و مبناي وحدت. يعني خداوند بر اساس سه مبنا و مناط، مورد نياز بود:
- حدوث جهان، که جهان حادث نيازمند عاملي بود که آن را پديد آورد.
- ترکيب موجودات جهان، که نيازمند عاملي بود که اين ترکيبات را پديد آورد.
- وحدت پديده ها، که تا چيزي وحدت نيابد، واقعيت و هويت عيني پيدا نمي کند، پس بايد عامل وحدت بخش موجودات، وجود داشته باشد.
مبناي چهارم کندي، نظم جهان بود که نظم نشان دهنده شعور و تدبير در آفرينش بود.
مبناي پنجم وي تمثيل بود. که جهان نيز همانند انسان به يک روح مدبر نياز دارد.
با توجه به مبناي ديگر متکلمان، يعني « جواز ». و دو مبناي قرآني اثبات خدا - به تعبير ابن رشد- که عنايت به انسان بود و اختراع و آفرينش جهان و موجودات آن، تاکنون براي اثبات واجب الوجود، هشت مبنا به شرح زير مطرح شده اند:
1. حدوث جهان.
2. جواز.
3. ترکيب موجودات.
4. وحدت موجودات.
5. نظم جهان.
6. تمثيل ( قياس جهان به انسان ).
7. عنايت به انسان.
8. اختراع.
بدين سان در تفکر اسلامي، پيش از فارابي هشت مبناي متفاوت براي اثبات واجب داريم که هيچ کدام سابقه روشني در فلسفه يونان ندارند. جالب آنکه تا اينجا، از مبناي ارسطو، در اثبات محرک غيرمتحرک خبري نيست. نه تنها خبري از مبناي ارسطو در ميان نيست، بلکه خدايي نيز اثبات مي گردد که هيچ گونه ارتباط و نسبتي با محرک غيرمتحرک ارسطو ندارد.
فارابي استدلال خود را در اثبات واجب، بر مبناي « وجوب و امکان »، استوار کرده که با مبناي وي تعداد مباني استدلال براي اثبات واجب، به نه مبناي متفاوت مي رسد. استدلال فارابي در هر يک از سه اثر جداگانه اش، صورت متفاوت دارد. اما محتواي استدلال يکي است. عنوان « واسطه » يا « وسط » در استدلال سوم، چيزي بر محتوا نمي افزايد. جز تصريح به اين نکته که: علت نهايي « علةالعلل » در سلسله متشکل از علت ها و معلول ها، بايد در آغاز ( انتها يا طرف ) اين سلسله قرار گيرد.
اما تقرير و صورت سوم استدلال يک نکته بنيادي بر محتوا مي افزايد و آن اينکه: در استدلال بر مبناي وجوب و امکان، پيش فرض بطلان دور و تسلسل لازم نيست. اين سلسله متناهي فرض شود يا غيرمتناهي، در اينکه نيازمند يک واجب الوجود است، تفاوتي ايجاد نمي کند. در حالي که فارابي در صورت دوم استدلالش بر بطلان دور و تسلسل استناد کرده بود. اما در صورت اول استدلالش به لزوم يا عدم لزوم توجه به بطلان دور و تسلسل اشاره نمي کند.

ج. ابن سينا

در فاصله فارابي و ابن سينا، در مسئله خداشناسي پيش از بررسي دلايل ابن سينا، به سراغ اخوان الصفا و رازي مي رويم. محمدبن زکرياي رازي چنان که معروف است به پنج قديم معتقد است. خدا، نفس، هيولا، زمان و مکان. در مطالبي که از او نقل شده، او بيش از خدا، درصدد اثبات چهار موجود قديم ديگر است. زيرا فلاسفه اسلام، منکر قديم بودن آن ها هستند. برخلاف وجود خدا که همگي در آن متفق القول اند و آفرينش استوار بر عقل و انديشه، گواه وجود او است. (35)
اما اخوان الصفا نيز، شايد بيشتر به اين دليل که دستيابي به معرفت خدا را حاصل سلوک و پرهيز مي دانند، (36) نه عقل و انديشه، به اثبات استدلالي خدا چندان توجه نکرده اند. آنان نيز حدوث جهان را دليل نيرومند اثبات وجود خدا مي دانند. (37)
حال بايد ديد که ابن سينا در اين باره چه کرده است؟
ابن سينا در آثار فلسفي خود، به صورت هاي زير، براي اثبات وجود خدا، استدلال مي کند:

1. استدلال شفا

اين استدلال با مقدمات زير انجام مي پذيرد:
الف. اگر يک معلول را با علت و علّتِ علت آن در نظر بگيريم، امکان ندارد که تا بي نهايت هر علتي، علت ديگر داشته باشد.
ب. براي اينکه معلول و علت آن و علتِ علتش را اگر نسبت به همديگر در نظر بگيريم، علت نخست، علت خواهد بود نه معلول. و آن دو چيز ديگر با واسطه و بي واسطه معلول او خواهند بود.
ج. اين دو چيز بعدي، علت مطلق به شمار نمي روند، زيرا آنکه در وسط است، معلول علت اول و علت معلول سوم است. و معلول سوم، فقط معلول است و علت چيزي نيست.
د. خاصيت آنکه در وسط است، آن است که علت يک طرف و معلول طرف ديگر است. اکنون اگر اين وسط را يک يا چند عدد فرض کنيم، متناهي باشند يا نامتناهي، همگي اين خاصيت را دارند که در مجموع، علت معلول اخيراند و خودشان معلول اند و نيازمند علت اند.
هـ. بنابراين بايد سرانجام به علتي برسيم که معلول نيست. (38)
اين گونه استدلال به تناهي علت ها در متافيزيک ارسطو هم وجود دارد. (39) ما اين موضوع را در بحث از سابقه استدلال ها بررسي خواهيم کرد. از متفکران پيش از ابن سينا نيز، فارابي سابقه اين استدلال را عنوان کرده است. (40)
اين استدلال، تنها استدلالي است که در شفاي ابن سينا، براي اثبات واجب آمده است. اين استدلال از جهات مختلف مورد نقد و اعتراض مي باشد که در نقد و بررسي استدلال ها خواهد آمد.

2. تعليقات

استدلال ابن سينا در تعليقات نيز با اندکي تفاوت در بيان، همين استدلال است که در شفا آمده است. (41)

3 . نجات

استدلال ابن سينا در نجات به اين شرح است:
الف. بي ترديد ما قبول داريم که واقعيتي هست.
ب. اين واقعيت و هستي يا واجب است و يا ممکن.
ج. اگر واجب باشد پس وجود واجب را پذيرفته ايم.
د. و اگر اين هستي ممکن باشد، بايد سرانجام به يک هستي واجب پايان پذيرد. (42)
ابن سينا در تبيين اين نتيجه، اصل ديگر را مورد بررسي قرار مي دهد. و آن اينکه، يک پديده ممکن در يک زمان نمي تواند علت هاي نامتناهي داشته باشد که همه آن علت ها ذاتاً ممکن الوجود بوده باشند. (43)

4. اشارات

استدلال ابن سينا در اشارات با استدلال هاي او در آثار ديگرش تفاوت هاي بنيادي دارد. شايد از آن جهت که اشارات و تنبيهات آخرين اثر فلسفي ابن سينا بوده و محصول دوران پختگي او است. شارحان اشارات به ظرايف کار ابن سينا توجه نکرده اند. لذا نکته هاي مهم کار او را چنان که بايد و شايد در نيافته و نتوانسته اند معرفي کنند.
اما استدلال ابن سينا در اشارات:
الف. موجود، منحصر به محسوس نيست. (44)
ب. هر پديده اي چهار علت دارد؛ دو علت ماهوي که عبارتند از علت مادي و صوري. و دو علت وجودي که عبارتند از علت فاعلي و غايي. (45)
ج. سه علت از اين چهار علت، يعني علت هاي مادي، صوري و غايي در وجود خود، به علت فاعلي وابسته اند. (46)
د. اگر علت اولايي باشد، حتماً از نوع علت فاعلي خواهد بود که علت وجود معلول و علت اجزاي ماهوي آن است. (47)
هـ. موجود به طور کلي به دو قسم تقسيم مي شود: واجب و ممکن. موجود ممکن سرانجام بايد به موجود واجب پايان پذيرد؛ خواه سلسله ممکنات، متناهي فرضي يا نامتناهي باشند. (48)

د. سهروردي

يحيي سهروردي، شيخ اشراق، ( مرگ 587 هـ ) در آثار مختلف خود به اين موضوع پرداخته است. اما مباني او همان مباني فارابي و ابن سينا است. جز در حکمةالاشراق که کوشيده است تا از مبناي خاص بهره جويد. خود او نيز در مقدمه حکمةالاشراق تصريح کرده است که بيشتر نوشته هاي ديگرش به سبک و روش مشائيان است. (49) اکنون پس از مروري بر کتاب هاي ديگرش، استدلال حکمةالاشراق را توضيح خواهيم داد.

الف. تلويحات

استدلال سهروردي در تلويحات، همان استدلال فارابي و ابن سينا در اشارات، بر مبناي وجوب و امکان است. (50) سهروردي سپس چنين ادامه مي دهد:
در کتاب هاي ديگرمان به پيروي بعضي از بزرگان يعني ابن سينا روش ديگري در پيش گرفته ايم.
اين روش را بر مبناي عدم زيادت وجود واجب بر ماهيت استوار ساخته و بلافاصله آن را اقناعي دانسته و رد کرده است. (51)
اما اين سخن سهروردي درست نيست. براي اينکه ابن سينا در هيچ يک از آثارش، بر اساس وحدت ماهيت واجب با وجود آن، براي اثبات واجب استدلال نکرده است. مسئله وحدت وجود و ماهيت واجب به مسئله بساطت واجب مربوط است، نه اثبات وجودش. ابن سينا هم آن را در بحث از وحدت و بساطت واجب مطرح کرده است. (52) چنان که سهروردي نيز در ادامه بحث خود، همين مسئله ( وحدت وجود و ماهيت واجب ) را مبناي استدلال به توحيد واجب قرار مي دهد. (53)
سهروردي به دنبال بحث در بساطت واجب، دو مبنا و روش ديگر نيز براي اثبات واجب ذکر مي کند. اين دو روش به اين شرح اند:
يکي اينکه؛ اجزاي جسم به صورت دور نمي توانند علت يکديگر باشند، و چون واجب هم نيستند، پس ممکن اند. همين طور جسمي که از آن و مرکب است، ممکن و نيازمند است به واجب الوجودي که جسم نباشد. نيز حرکات جسم نيز طبيعي و ذاتي جسم نمي باشد و نيازمند محرک است تا برسد به واجب. (54)
روش ديگر اينکه؛ ما افرادي از مقولات مختلف را مي بينيم که حادثند و نيازمند، بنابراين از نظر ماهيت و طبيعت ممکن اند، پس همه مقولات ممکن اند و نيازمند و واجب اند. (55)
در حقيقت اين دو دليل نيز بر اساس همان مبناي وجوب و امکان، استواراند. فقط در تحليل و تبيين امکان موجودات با دليل هاي ديگر تفاوت دارند.

ب. المشارع و المطارحات

استدلال سهروردي در اينجا نيز بر همان مبناي وجوب و امکان است. سهروردي مي گويد با همين روش مي توان تناهي سلسله علل را در طرف صعود ثابت کرد. يعني اين استدلال در اثبات واجب، نه تنها بر بطلان تسلسل استوار نيست، بلکه خود دليل بطلان تسلسل در طرف صعود هم مي باشد. (56)
سهروردي در المشارع و المطارحات دلايل ديگر نيز دارد که عبارتند از:
1. استدلال از راه وحدت واجب الوجود. پس از اثبات وحدت واجب الوجود، از طريق کثرت اجسام و کثرت عوارض آن ها، به امکان آن ها پي برده و واجب را از اين طريق اثبات مي کنيم. (57)
2. باز هم از طريق نياز متقابل جوهر و عرض به يکديگر، به امکان آن ها پي برده و از طريق نيازشان به مرجّح، به اثبات واجب مي پردازيم. (58)
3. از راه نياز حرکت به غايت. يعني حرکت افلاک نفساني است و بايد غايتي داشته باشد. غايت آن ها نيز بايد برتر از نفوس افلاک باشد. اين غايت که يک موجود مجرد ( عقل ) است، اگر ممکن باشد نيازمند واجب خواهد بود. (59)
سهروردي درباره اين استدلال که ميراث ارسطو است، سخني که در بخش ارزيابي دلايل خداشناسي آن را بررسي خواهيم کرد.
4. استدلال از طريق زيادت وجود موجودات بر ماهياتشان.
با اين بيان که:
- اگر وجود موجودات غير از ماهيات آن ها نبود، لازم مي آمد که همه موجودات واجب باشند.
- و چون وجودشان زايد بر ماهيات آن ها است، پس همگي ممکن اند و نيازمند واجب (60).
ج. رسالات ديگر سهروردي در رساله هاي ديگر خود مانند: رساله در اعتقاد حکما (61)، پرتونامه (62)، الواح عمادي (63) و يزدان شناخت (64)، مسئله اثبات واجب را بر مبناي امکان و وجوب استوار ساخته است که نيازي به تکرار نيست.
د. حکمةالاشراق. سهروردي در حکمةالاشراق مي کوشد تا آنجا که بتواند به گونه اي ديگر سخن بگويد. در مسئله اثبات واجب نيز اين تلاش، آشکارا به چشم مي خورد. لذا ما نيز با حوصله و دقت بيشتر به گزارش استدلال او مي پردازيم:
1. سهروردي نخست شيء ( موجود ) را به نور و ظلمت تقسيم کرده، سپس هر يک از آن دو را به دو قسم جوهر و عرض تقسيم مي کند. بنابراين جهان هستي را در چهار مقوله اصلي زير طبقه بندي مي کند:
- نور جوهري مجرد.
- نور عارض.
- جوهر غاسق ( جسم ).
- هيأت هاي ظلماني ( مقولات عرضي ).
2. او سه مقوله از اين چهار مقوله را نيازمند مقوله نور جوهري مجرد دانسته و براي اثبات وابستگي و نيازمندي تک تک آن ها به موجود ديگر استدلال مي کند.
3. اين نور مجرد که همه به آن وابسته اند اگر نيازمند باشد، نيازمند نور مجرد ديگري خواهد بود.
4. چون دور و تسلسل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است، بنابراين بايد سرانجام به نور مجردي برسيم که بالاتر از آن نوري نباشد. اين همان نورالانوار است. (65)
اين استدلال اشکالاتي دارد که در بررسي و ارزيابي دلايل خواهد آمد.

هـ. دلايل اثبات واجب از ملاصدرا تاکنون

بعد از قرن پنجم و ششم هجري، هرچه در آثار متکلمان و فلاسفه مي بينيم، چيزي جز تکرار مطالب و مباني گذشتگان نيست. لذا بدون پرداختن به موارد ديگر، تنها به ذکر دلايل ملاصدرا، از قرن يازدهم و طباطبايي از عصر حاضر اکتفا مي کنيم.

1. دلايل صدرا

الف. تقرير جديد از برهان صديقين. صدرا که تقرير ابن سينا را در برهان صديقين نمي پذيرد، (66) آن را چنين تقرير مي کند:
1. وجود، يک حقيقت عيني واحد و بسيط و متشکک است.
2. اين حقيقت متشکک، در کامل ترين درجه اش که کامل تر از آن تصور نمي شود، به غير وابسته نيست.
3. تمام بر نقص و فعل بر قوه، مقدم است.
4. تمام و کامل هر چيزي، همان چيز است، با برتري هايش.
پس به اين نتيجه مي رسيم که وجود يا بي نياز از ديگران است که همان واجب الوجود است. و يا نيازمند به ديگران است که ممکن الوجود است و به واجب الوجود وابسته. (67)
ب. دلايل ديگر؛
صدرا، علاوه بر برهان مذکور، دلايل ديگر را نيز از ديگران نقل مي کند که تنها عناوين آن ها را ذکر مي کنيم:
1. برهان صديقين (68) ابن سينا.
2. همان برهان، بدون استفاده از تسلسل که از مشارع و مطارحات سهروردي نقل مي کند. (69)
3. برهان بر اساس امکان و تعلّق پديده ها، بدون استفاده از بطلان تسلسل.
4. برهان بعضي از محققان بر مبناي اينکه « انحصار موجودات در ممکنات مستلزم دور است »، به خاطر توقف موجود بر ايجاد و بالعکس.
5. برهان ديگر او بر اساس اينکه: « موجود از آن جهت که موجود است، نيازي به مبدأ ندارد ».
6. برهان ديگرش بر اساس اينکه: « براي مجموع موجودات، مبدأيي نيست ».
7. برهان ديگرش بر اساس: « مجموع موجودات، ممتنع العدم اند ». (70)
8. اثبات واجب بر اساس صفت وحدت آن. (71)
9. اثبات واجب بر اساس تخصيص اجسام به صورت ها. (72)
10. اثبات از طريق حرکت با مباني مختلف. (73) ( راه علماي طبيعي )
11. اثبات از طريق نياز نفس به فاعلي اشرف از خودش. ( راه علماي طبيعي. (74))
12. اثبات متکلمان بر اساس حدوث کائنات. (75)

2. دلايل علامه طباطبايي

بعد از صدرا، غالباً به سبک و سليقه او عمل کرده و بيشتر به برهان صديقين توجه کرده اند. دلايل طباطبايي پيرو معاصر صدرا نيز در اثبات خداشناسي همان دلايل پيشينيان است. ما دلايل ايشان را در دو بخش بررسي مي کنيم:

الف. در نهايةالحکمة

طباطبايي در نهايةالحکمة چند دليل زير را آورده که همگي تکرار دلايل پيشينيان است.
1. برهان صديقين: حقيقت هستي يا واجب است و يا مستلزم واجب. پس واجب الوجودي هست. (76)
2. همان دليل به تقرير ملاهادي سبزواري (77) از برهان صديقين: وجود، يک حقيقت مطلق عيني است که عدم نمي پذيرد. هر چه عدم نپذيرد، واجب بالذات است. (78)
3. تقرير صدرا از اين برهان که نقل شد. (79)
4. برهان بر اساس نياز ممکن به مرجح و بطلان دور و تسلسل. (80)
5. برهان بر اساس وجوب وجود، که اگر وجوب بالغير باشد به وجوب ذاتي نيازمند خواهد بود و چون دور و تسلسل هم باطل است، پس بايد به واجب بالذات برسيم. (81)
6. برهان علماي طبيعيات، بر اساس حرکت. (82)
7. برهان علماي طبيعي، بر اساس پيدايش نفس. (83)
8. برهان اهل کلام، بر اساس حدوث موجودات. (84)

ب. اصول فلسفه و تعليقات اسفار

طباطبايي دو دليل ديگر، بر هشت دليل مذکور، افزوده است، به اين شرح:
9. تقرير خاص طباطبايي از برهان صديقين. اين تقرير در دو جا آمده است: يکي اصول فلسفه و روش رئاليسم، (85) و ديگري در تعليقات اسفار. (86) بيان طباطبايي:
1. واقعيت هستي، بي هيچ قيد و شرط، لا واقعيت نمي شود؛
2. جهان و اجزاي آن نفي مي پذيرد؛
3. جهان و اجزايش در واقعيت خود به آن واقعيت که خودبه خود واقعيت است، تکيه دارد.
10. برهان ديگر بر اساس اينکه:
1. جهان يک واحد طبيعي و شخصي است.
2. اين واحد، موجودي است ممکن و حادث.
3. پس نيازمند علتي است، بيرون از خودش. (87)
اين ها بودند دلايل طباطبايي براي اثبات واجب. چنان که گفتيم اين دلايل از قرن ششم به بعد، جنبه تکراري داشته و حداکثر با تغييرات نامؤثّر حاشيه اي همراه اند.

پي نوشت ها :

1- محمدبن محمد ماتريدي، التوحيد، ص 12، 21، 31، 44، 51. به نقل م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 378 به بعد، و کمال الدين البياضي، اشارات المرام، ص 118.
2- محمد بن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلّة، فصل اول.
3- براي نمونه: روم، آيات 22، 23، 24، 25 و 46.
4- فصلت، آيه 53.
5- ابوالحسن ندوي، ماذا خسرالعالم بانحطاط المسلمين، ص 97.
6- چنان که کانت عنوان کرده است. ر.ک: کانت، تمهيدات.
7- براي نمونه، رک: اونا مونو، درد جاودانگي، صص 103 و 172؛ ميرجا الياده، فرهنگ و دين، ص 111.
8- يحيي سهروردي، ( شيخ اشراق ) حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ص 156.
9- البته ابن رشد در مورد معتزله مي گويد چيزي از کتاب هاي آنان را در اندلس در اختيار ندارم. اما از آنجا که در اين گونه استدلال ها. اشاعره پيرو معتزله اند، ما هر دو را با هم ذکر کرديم.
10- ابن رشد در اول بحث عنوان باطنيه را آورده است. اما در نقد ديدگاه ها، بجاي باطنيه، صوفيه را آورده است. شايد از نظر وي اين دو عنوان به يک مصداق دلالت دارند. ر.ک: محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الأدلة، پيشين.
11- همانند آيه هاي: نبأ 6 و 16، فرقان 61، عبس 24.
12- غاشيه، آيه 17، حج، آيه 73، انعام، آيه 79.
13- بقره، آيات 21 و 22، يس، آيه 33، آل عمران، آيه 191 و غيره.
14- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلّة، فصل اول.
15- ابوالحسن اشعري، في الرّد علي اهل الزيغ و البدع، صص 19-17.
16- ابومنصور ماتريدي، التوحيد، ص 11 به بعد.
17- جويني، الشامل في اصول الدين، ص 263 به بعد.
18- عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، ص 59 به بعد.
19- محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص 19 به بعد.
20- فخرالدين رازي، محصل افکار المتقدّمين و المتأخرين، ص 213.
21- عضدالدين ايجي، المواقف، ص 266.
22- ابن حزم، الفصل، ج 1، ص 57 به بعد.
23- باقلاني، تمهيد الأوايل و تلخيص الدلائل، ص 43.
24- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة، فصل اول.
25- همان.
26- کندي، رسالةُ وحدانيِة الله و تناهي جرم العامل. رسائل الکندي الفلسفية، صص 207-201.
27- رساله کندي در فلسفه اولي، اواخر رساله. رسائل الکندي، صص 162-161.
28- کندي، رساله در فلسفه اولي، و رساله في وحدانية الله و تناهي جرم العالم، رسائل الکندي، ص 123 به بعد و 201 به بعد.
29- رساله کندي در علت کون و فساد. و رساله در تناهي جرم عالم. و رساله در سجود جرم اقصي. و رساله هاي ديگر. ر.ک: رسائل الکندي، صص 175، 214، 230، 236، 257 و 309.
30- کندي، رساله در حدود اشياء، رسائل الکندي، صص 174-173.
31- رسائل الکندي، ص 174.
32- ابونصر فارابي، رساله زينون، مسئله اول.
33- ابونصر فارابي، الدعاوي القلبية، آغاز رساله.
34- ابونصر فارابي، رساله در اثبات مفارقات، ص 3.
35- بيروني، ابوريحان، تحقق ماللهند، لايپزيک، 1925 م ص 163؛ محمّد رازي، رسائل فلسفيّه، صص 190، 197.
36- اخوان الصفا، رسائل بيروت، 1372، بخش الهيات، و مجمل الحکمة، ترجمه رسائل، به کوشش دانش پژوه، پژوهشگاه علوم انساني، تهران، 1375، الهيات، فصل هاي 1 و 2، ص 320.
37- همان، ص 325.
38- ابن سينا، شفا، الهيات، مقاله هشتم، فصل اول.
39- ارسطو، متافيزيک، کتاب دوم ( آلفاي کوچک )، فصل دوم.
40- همين فصل، استدلال هاي فارابي، استدلال سوم.
41- ابن سينا، التعليقات، ص 39.
42- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله دوم، فصل دوازدهم.
43- همان، فصل هاي 12 و 13.
44- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهار، فصل هاي 4-1.
45- همان، فصل هاي پنجم و ششم.
46- همان، فصل هفتم.
47- همان، فصل هشتم.
48- همان، فصل هاي نهم تا پانزدهم.
49- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 10.
50- همان، ج 1، صص 34-33.
51- همان ص 34.
52- ابن سينا، اشارات، نمط 4، فصل 22.
53- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 1 ص 34 به بعد.
54- همان، صص 39-38.
55- همان، ص 39.
56- يحيي سهروردي، المشارع، مشرع 4؛ مجموعه مصنفات سهروردي، ج 1، صص 387-386.
57- يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات سهروردي، ص 387.
58- همان، ص 388.
59- همان، صص 389-388.
60- همان، ص 389.
61- يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات سهروردي، 263 به بعد.
62- همان، ج 3، ص 31 به بعد.
63- همان، ص 134 به بعد.
64- همان، ص 413.
65- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 122-107.
66- محمد صدرالدين شيرازي، اسفار، ج 6، ص 27.
67- صدرا، اسفار، ج 6، صص 16-14.
68- همان، ص 26.
69- همان، ص 36.
70- ( شماره هاي 4 تا 7 ) همان، ص 37 به بعد.
71- همان، ص 41.
72- همان، ج 6، ص 41.
73- همان، ص 42.
74- همان، ص 45.
75- همان، ص 47.
76- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله 12، فصل 1.
77- سبزواري، تعليقات اسفار، ج 6 ص.
78- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة.
79- همين نوشته، دلايل صدرا، الف و اسفار ج 6 ص 16.
80- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، فصل 2.
81- همان.
82- همان.
83- همان، فصل 2.
84- همان.
85- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه يا روش رئاليسم، ج 5، ص 77 به بعد.
86- سيدمحمدحسين طباطبايي، تعليقات اسفار، ج 6 ص 14.
87- سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه، ص 89 به بعد.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول